[③]但实际上这里并没有投桃报李回报的必然性。
《礼记·礼运》中的大同、小康思想，讲上古理想社会民风怎样淳朴，鳏寡孤独怎样受照顾，社会秩序怎样和谐，也是一种效果论。作为五常之一的义虽然也可作为王道或理想社会的实现途径，但主要是一种私德而不是公德，而正义属于公德范畴。
严格说来，这是站在现代立场、使用现代术语来挖掘儒学资源，不能说是儒家原有的观点。据此，似乎一套制度是不是正义的，不一定是因为它带来的实际效果，而是由于它合乎某种道德标准。这两条途径都试图结合史实维度和规范维度，但规范维度只是建立在对史实维度深度挖掘的基础上。儒家其实还有一个传统，认为衡量一个制度是否合法、或一个社会是否正义，看它是否严格地遵守规矩。心的途径叫人回归良心来判别是非，它是否可作为在具体案例中帮人决定在上述五论中取舍的一条可行途径？ 第二、性的途径，即根据人性需要来确定该采取什么立场。
孔子、孟子皆讲到权的问题，董仲舒进一步讨论到常与变的关系，即不能死守经典和圣训，还要适时权变。当然，这些都是我个人所作的总结，古典儒家似乎并没有明确这样总结过。为此，要让人们能够形成情谊，后果主义的第一步就在于划分道德领域与非道德领域。
第二种是出于直接倾向，比如某人天性善良，非常享受帮助别人的过程，因此乐于帮助有需要的人，这种人是同情者。这两点是消除道德的负面影响，不阻碍情谊动机的出现。就此而言，情谊动机需要道德并不禁止它的出现，换言之，至少道德会允许人们按照情谊动机行事，否则这种情谊动机是无法发展出来的。这里，有情谊者帮助的是与之具有情谊的人，尽责者是为了履行道德职责，同情者是因为帮助陌生人给自己带来快乐。
这里道德动机与非道德动机的区分是从康德意义上讲的。如果个人帮助别人只是因为这是他的自然欲望，而不是被认为是应该的、必然的，那么其没有道德价值，这是说得过去的。
第二，这种理解有助于我们更好地解释情谊与利益之间的复杂关系。/于是有一个问题折磨着我：我是否真有道德？/这里没有别的办法：那就尽量蔑视他们，并心怀厌恶地去做义务要求我做的事吧。第一种情形与第三种情形容易区分，而第一种情形与第二种情形就很难区分。王二是个忤逆之子，把年迈的父母赶出家门，在外乞讨为生。
为了澄清这种误解，科丝嘉道德区别了做事的三种动机[3]。按照后果主义的看法，道德在这里还要起一个作用，为情谊动机设限。科丝嘉认为，要想真正理解康德的这个观点，我们必须明确一个区分：行为的目的与采纳行为目的的根据。情谊深至极处，人们将愿意为情谊对象牺牲自己的生命。
对此，后果主义之中有很好的理论资源来纳入这一点。无论是报纸、网络，还是在电视上，我们都经常看到父母被遗弃、甚至爱虐待的消息。
第二，不同情谊之间的特殊义务会随着其工具性作用而有所不同，比如家庭的义务规定一般是更严格的，甚至是强迫式的，因为它对于整个社会的发展是不可或缺的。道德领域中，我们做事的动机是道德动机，出于各种道德义务而做事。
显然，从后果主义的视角看，我们划分这两个领域是能够最大化效用或幸福的。比如说，我们为亲人、恋人或朋友的过世而感到极为悲痛，但我们并不为陌生人的过世而感到如此悲痛。不过，科丝嘉认为，这个推理有混淆。在一般的看法中，第一种情形的目的是尽自己的道德职责，第二种情形的目的是为了满足自己的快乐，第三种情形是得到上司的好感。这明显违背我们的日常直觉，[2]于是就有了席勒的嘲讽诗句： 我乐意为亲友们效劳，可是——唉。按照对情谊的这种理解，我们可以看到席勒的嘲讽依然存在。
第二，因为人的认识能力有限，情感的调整能力有限，因此，我们在促进善时需要以特殊纽带来进行，并且在一开始，我们并没有特殊的情谊动机来完成分区里的行动，因此我们需要偏向性的义务与动机，这表明了后果主义完全可以容纳偏向性的道德动机。后果主义要能真正纳入情谊，则它还应该有能力解释情谊的各种特殊纽带。
父母的付出一般是无条件的，但如果子女不孝顺他们的话，他们又很伤心，由此给人的感觉好像父母的爱不过是种投资。因此，情谊实践中的道德义务一般不会很高。
第一，如果后果主义要求人们时时刻刻具有道德动机，所有行事的动机都是道德动机，要对每个行为进行道德审思，要不偏不倚地促进所有人的幸福，那么出于情谊的自发动机是不可能形成的。但是她们与公婆之间是没有亲情的，因此亲情动机一开始是没有有的。
第一，由于情谊本身的特点，所以我们需要为情谊这种内在价值提供成长的环境，为个人提供一种非道德领域，其中个人拥有一定的时间、空间和资源，且对它们的使用一般不为道德所禁止。第三，人们在参与情谊的活动与关系时，要对自己的情境具有相应的感知。但在实际上生活中，孝顺行为的动机，可能既有亲情所激发的情谊动机，也有感恩所激发的道德动机，还有这种孝顺所能带来的物质收益的利益动机，同时如果所生活的地区强调孝顺，那么还有不孝顺会受谴责甚至是经济方面的制裁（别人不跟你打交道等）等所形成的压力动机。我们可以根据科丝嘉所提出的框架来分析，尽责者与同情者没变，唯一的变化是自利者换成了有情谊者。
分散方案对应于不偏不倚的动机，而分区方案则对应于我们特殊纽带中的偏向性动机。四 情谊行为的工具性证成 尽管上面表明后果主义可以容纳情谊，但这种证成表明，我们的情谊之中的偏向动机只是非道德动机。
笔者认为，这种情况的出现的根本原因在于：科丝嘉具体讨论的时候并没有区分帮助的对象是陌生人还是情谊对象，而她似乎加区分地将帮助陌生人的结论同样适用到看望朋友这样的行动。但是，这种出于能力局限的分区方案辩护只能表明我们需要偏向性的道德动机，需要特殊的的纽带，但它还不足以表明这种特殊纽带要体现于各种情谊之中。
第四种道德动机当然是最有可能改善的，随着法制与正义制度的逐渐确立，人的道德水准，至少道德表现会有一定程度的提高。值得注意的是，我们要去培养动机组A的动机是道德动机，但这个道德动机培育出来的动机组A中的动机并不一定都是道德动机。
它是由社会实践所前定的，这种实践确立并且标示出人们之间的互动模式。第三，它有助于我们理解情谊对象在数量上的限制。第三节则基于前面的情谊观，表明情谊行为可以作为体现一种内在的非道德价值而为后果主义所纳入。为了理解康德情谊观的问题所在，我们同样来分析三种人（尽责者、同情者与有情谊者）的行动。
由此，很多老年人并无积蓄，子女最后并无遗产可以继承，对这部分家庭而言，利益动机就是不足或没有的。情谊在高要求时体现的主要是情谊本身。
在某种意义上讲，康德强调个人不是出于职责或义务去看望朋友没有道德价值，这似乎是说得通的，至少我们无法像开始那样嘲讽它，觉得它是一种荒谬的观点。第一，情谊本身是我们想要的价值，因此它为我们相应的行为至少可以提供部分的动机。
实际上日常生活中，情谊行为一般也会是一种混合性行为，既有道德价值，也有非道德价值。这时候，父母的伤心显然不是因为其投资没有得到相等或超额利益的回报，而是因为他们没有得到一直所看重的那份亲情。
还没有评论，来说两句吧...